¿Acaso no ha habido sociedades políticamente organizadas antes de la historia de la filosofía? ¿No funciona el Estado capitalista burócrata-tecnócrata sin acudir a la historia de la filosofía? ¿Y acaso sus clasificaciones espontáneas no tienen funciones integradoras y simbólicas totalizadoras? ¿Por qué se presupone tan radicalmente la continuidad entre las coordenadas ontológicas a las que regresamos en la destrucción de los contenidos determinados del mundo y las coordenadas prácticas en las que conformamos nuevos contenidos? ¿No es aplicar a la filosofía una circularidad gnóstica, omniabarcante? ¿No habrá más bien un ejercicio espontáneo de las coordenadas ontológicas presupuestas por parte del sujeto in media res del campo político en tanto que este está constituido por un eje tecnológico y uno nematológico? ¿Cómo puede la filosofía sistemática superponerse a la totalidad de los contenidos del campo político?

2 Filosofía de la historia como historia de la filosofía (crítica de la vía «acosmista»)

¿Y es que la filosofía espontánea del político que encadena mitos a ritos es un fractal que contenga el sistema totalizador de las ideas? ¿No será la filosofía política una symploké de ideas de segundo orden respecto a las coordenadas filosóficas fundamentales del sistema? ¿Hacer de la política el campo de primer orden de la filosofía no es una aniquilación de la filosofía académica? ¿No hay partes de la filosofía académica sistemática que no entran en el campo político? ¿No ha habido incluso filosofía académica sistemática apolítica? ¿No hay filosofía sistemática fuera del material antropológico? ¿La filosofía políticamente implantada no tendrá que diferenciar su núcleo cultural de su cuerpo dogmático?

¿Qué coño es el «hispamat»?

«“Las críticas contra Turrión pueden venir desde una determinada ideología, como son las críticas a la izquierda indefinida. Cuando se critica de forma disuelta el pacifismo, el democratismo, el panfilismo, el pedagogismo, la idea de cultura como cultura circunscrita, el anarquismo, el terrorismo (si no es suicida), la monarquía, el federalismo, el europeísmo, los toros…etc, no operamos con las coordenadas ontológicas sino fenomenológicas, cuya racionalidad se define en la inmanencia de la institución. Pero las ideologías aparecen siempre de esa forma disuelta, como los problemas que aparecen in media res en la sociedad política.”

Hay que aclarar:

Lo que procede en el análisis de coyunturas políticas determinadas es averiguar la causa de la ideología en cuestión, el rito que la acompaña. Por ejemplo, podríamos relacionar el pacifismo con las prácticas del hipismo, la pervivencia del mito de la cultura en la sustancialización de la cultura circunscrita por las necesidades de la producción…etc. Esto es lo que procede desde una organización política que ha de criticar las ideologías desde una ideología lo suficientemente totalizadora como para abarcar a las demás, pero una ideología que ha de contener tanto mitos como ritos (el materialismo filosófico no tiene ritos), ritos que han de tener un significado simbólico en relación a la ideología. Y entonces se analiza si el rito que va detrás del mito tiene una función necesaria que puede que ponga freno a otras formas de irracionalidad mucho peores y si hay que eliminar el rito que reproduce el mito.

Todas esas ideas del espectro político se pueden clasificar desde miles de criterios que necesariamente tienen que contradecirse entre sí. En todas las categorías se inventan constantemente nuevas clasificaciones y clasificaciones de clasificaciones, pero sólo son maneras mitológicas a través de las cuales consiguen abrirse paso hacia algunos contextos determinados del mundo en el que demostrar alguna teoría parcial, cuando toman a las instituciones mismas, empíricas, como materiales a identificar. En la crítica de la ideología tomamos a las ideas no tanto encadenadas a otras ideas sino en tanto son instituciones vinculadas a un sujeto operatorio que a través de ellas se abre paso en el terreno político-económico. Mitos que tienen una función social. Al menos así es en el materialismo histórico. No sé en el “hispamat”.

Lo que hay que objetar de raíz es que esa clasificación es irrelevante para un proyecto político revolucionario totalizador del determinado ámbito institucional en el que se encuentra y no de la historia de la filosofía, porque ahí no hay orden al nivel de las ideas, ni es necesario. Y al querer ver en la realidad mundana el orden de las ideas se cae en formas acríticas de filosofía. En este tipo de artículos, un buen ejemplo es uno que colgasteis hace ya un tiempo, era uno de Bueno y Heiddeger, esta vez planteando una disyunción ontológica, tan superficial como esta ecualización, que deja tanto a la biopolítica como al liberalismo en las bragas del anarquismo, caemos en una escala meramente pragmática en la que no puede haber ninguna profundidad ontológica, porque si tratamos a la biopolítica como espiritualismo es M1 (biopoder bioquímico), y si lo hacemos con el liberalismo es m2 (voluntad subjetiva individual). El plano en el que se establece la ecualización crítica es más bien fenomenológico: «anarquismo». Pero al meternos en este jaleo, el orden filosófico, definido como estatismo, critica a las instituciones que presupone como tal orden filosófico, como si el materialismo no recogiera del cristianismo militante la sacralización del cuerpo, y fuera el materialismo académico en su representación doctrinal la entidad que penetra la moralidad en los hombres. Y el orden de las instituciones (IH) critica al orden filosófico, como si las posibilidades de la biopolítica se agotaran en la ideología anarcoide. Desde la filosofía académica ni cabe despreciar a Heiddeger por el nazismo ni a la biopolítica por su anarquismo.

Los sujetos que hacen filosofía en la política tienen otros fines completamente distintos de los de la filosofía académica y no les importa caer en contradicciones porque forma parte de la práctica política. No es prudente dejar de hacerlo porque es una realidad contradictoria. La racionalidad de las ideologías consiste en que sin llegar a cerrarse sobre ellas mismas sea lo suficientemente formal (pero no abstracta) para absorber un mayor número de instituciones en su radio y entre ellas a la filosofía académica. Es otro nivel de órdenes en el que las ideas están brotando, pero no tienen prefigurada la estructura del sistema filosófico, igual que hay sociedades que no conocen el Ego trascendental ni los géneros de materialidad. Es una forma de panlogismo o logicismo, como en la fenomenología del espíritu de Hegel está prefigurada la lógica, y la historia es recorrer el camino hacia el saber. El agnosticismo es aniquilar a la filosofía haciéndola un apéndice de los saberes positivos. IH se mueve entre ambos planos pasando por la ontología abstracta y la morfológica sin hacer la desconexión entre las instituciones y sus ideas o de las ideas en tanto instituciones. Cuando se habla de operar sistemáticamente con la dialéctica de clases y Estados, se va en la vía del gnosticismo cosmista. Cuando se dice que en el círculo del materialismo filosófico están alejados de las ciencias positivas en la del agnosticismo nihilista o acosmista. En el primer caso el Todo aparece envuelto por la trascendencia filosófica, IH como institución se erige en posesión de un saber trascendental que ordena el mundo; en el segundo toda trascendencia es anulada por la “realidad radical” o fenomenológica del mundo entorno empírico, el saber trascendental se convierte ahora en una “herramienta” que hay que utilizar para sacar a las ciencias de apuros. Pasar constantemente por los dos polos es la consecuencia de no manejar la desconexión, son ambas formas del mundanismo. Pues como dije:

“Si no distinguiéramos el doble plano, no sólo no podríamos entender la realidad de los errores ¡tampoco entenderíamos la irrelevancia de las verdades científicas en el plano ontológico general y por lo tanto la filosofía desaparecería como saber sustantivo (de la que forma parte la ontología especial abstracta)! Cuando decimos que la filosofía parte de las ciencias nos referimos a su sustantividad institucional, es decir, nos estamos refiriendo a la filosofía como institución incardinada en el determinado estado morfológico del mundo, del que se parte para llegar a un contexto ontológico indeterminado. Pero no significa, al modo del diamat [que va constantemente de un extremo a otro de modo parecido a IH], que las ideas genéricas de la filosofía tengan que concretarse y verificarse en las ciencias ¡es al revés! La filosofía se nutre de la destrucción de unas ciencias por otras, de la inconmensurabilidad no sólo de los géneros de materialidad, sino de las propias morfologías del mundo, y es aquí, en la destrucción de unos estados del mundo por otros, donde se alcanzan las ideas-límite que permiten trabar un sistema filosófico. Y dichas ideas están trabadas en la historia de la filosofía. Si no distinguiéramos el doble plano operatorio tendríamos que decir que gracias a las ciencias hoy conocemos más el Mundo que Platón. Y esto es destruir la conciencia filosófica en tanto que el Mundo es una totalización del Ego trascendental.”

Es decir, si las ciencias (morfologías) fueran «la verdad», no podríamos regresar a la historia de la filosofía.

Podríamos representar el esquema en plano repartiendo “todo lo ideológico” en tres ámbitos: uno puramente funcionalista que no desborda la escala mundana de los cuerpos, podríamos decir, relaciones de instituciones donde la filosofía no está ni ejercida ni representada; otro ya académico que ha desbordado esa escala pero no desborda la escala de las categorías, de ideas a instituciones, donde está ejercida la filosofía en la crítica entre las partes del mundo, cuando las categorías tienen que salir de su campo; y otro que desborda el plano de las categorías, de ideas a ideas, donde está representada doctrinalmente como sistema filosófico que es capaz de reexponer las líneas generales por las que las categorías se enfrentan.

Por último decir, que en la política hay que recurrir constantemente a relaciones de ideas, porque muchas veces hay que combatir un mito con otro mito. Pero esto no aporta sistematicidad a las ideas, lo que aporta son muchas ideas mal encadenadas.

La clasificación de las ideas políticas no es lo mismo que una clasificación de las fuerzas políticas. No tiene por qué haber armonía entre ambas clasificaciones. A veces hay, a veces no, como queda demostrado. Buscarla es acrítico.

Salud!

Las críticas contra Turrión pueden venir desde una determinada ideología, como son las críticas a la izquierda indefinida. Cuando se critica de forma disuelta el pacifismo, el democratismo, el panfilismo, el pedagogismo, la idea de cultura como cultura circunscrita, el anarquismo, el terrorismo (si no es suicida), la monarquía, el federalismo, el europeísmo, los toros…etc, no operamos con las coordenadas ontológicas sino fenomenológicas, cuya racionalidad se define en la inmanencia de la institución. Pero las ideologías aparecen siempre de esa forma disuelta, como los problemas que aparecen in media res en la sociedad política.

La racionalidad de estas ideas disueltas no consiste en su verdad sino en su funcionalidad, por eso no tiene sentido la pretensión de sistematizarlas, porque sólo cobran realidad al nivel fenomenológico en el que un sujeto se integra en un circuito institucional contingente.

La verdad de la filosofía consiste en su capacidad para sistematizar las ideas de la historia de la filosofía, de modo que podamos hablar del mundo como totalidad cuyos fragmentos se enfrentan unos a otros acudiendo a dichas ideas. La filosofía traba las líneas generales por las que unos fragmentos (categorías o saberes regionales) del mundo se critican a otros. En tanto que filosofía académica no tiene más finalidad que esa. Mientras que en los saberes regionales el fin sistemático de la filosofía está además cruzado con otros fines no filosóficos o incluso no académico.

Si no distinguiéramos el doble plano, no sólo no podríamos entender la realidad de los errores ¡tampoco entenderíamos la irrelevancia de las verdades científicas en el plano ontológico general y por lo tanto la filosofía desaparecería como saber sustantivo(de la que forma parte la ontología especial abstracta)! Cuando decimos que la filosofía parte de las ciencias nos referimos a su sustantividad institucional, es decir, nos estamos refiriendo a la filosofía como institución incardinada en el determinado estado morfológico del mundo, del que se parte para llegar a un contexto ontológico indeterminado. Pero no significa, al modo del diamat, que las ideas genéricas de la filosofía tengan que concretarse y verificarse en las ciencias ¡es al revés! La filosofía se nutre de la destrucción de unas ciencias por otras, de la inconmensurabilidad no sólo de los géneros de materialidad, sino de las propias morfologías del mundo, y es aquí, en la destrucción de unos estados del mundo por otros, donde se alcanzan las ideas-límite que permiten trabar un sistema filosófico. Y dichas ideas están trabadas en la historia de la filosofía. Si no distinguiéramos el doble plano operatorio tendríamos que decir que gracias a las ciencias hoy conocemos más el Mundo que Platón. Y esto es destruir la conciencia filosófica en tanto que el Mundo es una totalización del Ego trascendental.

¿Así está claro no? ¿Qué más queréis? ¡Joder! ¡A ver quién os deja estos comentarios! Me tendríais que invitar a un viajecillo sólo por estos comentarios.

Salud.

Espero que mis críticas sirvan para que en adelante se distinga con más esmero el doble plano operatorio del filósofo materialista. Una cosa es la Hispanidad, o la Nación política, o los sistemas de gobierno, y otra las coordenadas ontológicas del materialismo filosófico.

Salud y biopolítica!

El formalismo liberal, o utilitarismo, en el que se encuentra Villanueva, consiste en la sustancialización del segundo género de materialidad, que lleva al espiritualismo del progreso.

El fin de la democracia capitalista es el máximo placer para la máxima cuota de individuos. La comparecencia libre (de) de los individuos en el mercado lleva a la historia hacia los máximos niveles de placer para las máximas cuotas de individuos.

El análisis de la aplicación tecnológica de la ciencia como fuente de extracción de plusvalía relativa es una crítica, del solipsismo: los individuos están insertos en redes tecnológico-políticas. Del utilitarismo: el placer consumista puede ser una forma aberrante de reproducir la explotación. Del progreso: la civilización realmente existente como cultura universal es la cultura instrumental objetiva y el fin de su producción no es el máximo placer de los individuos si no la explotación de los que no poseen tales medios. Del sobrehumanismo: no pueden mantenerse los niveles de consumo del capitalismo sin aniquilar una gran parte de los cuerpos humanos.

Las críticas de la biopolítica saldrán entre la basura ideológica, pero son críticas que no tienen nada que ver con Villanueva y que la sitúan a una escala ontológica superior. Una escala en la que la que aparecen los límites del modo de producción capitalista, o sea, de nuestro mundo.

Ahora bien, en el artículo no se demuestra que la posición de Turrión sea la «progresista».

«Uno de los defectos más serios ha sido, en estos autores [están haciendo crítica de otros biopolíticos], la tendencia a no tratar las nuevas prácticas laborales en la sociedad biopolítica más que bajo sus aspectos intelectuales y no materiales. Ahora bien, la productividad de los cuerpos y el valor de los afectos son, por contra, absolutamente centrales en este contexto. Así pues, nosotros abordaremos los tres aspectos principales del trabajo inmaterial en la economía contemporánea: el trabajo de comunicación de la producción industrial, recientemente conectado en el interior de redes de información; el trabajo de interacción del análisis simbólico y del análisis de los problemas; el trabajo de producción y de manipulación de los afectos»

«Al preguntarnos cómo llegan a constituirse los elementos políticos y soberanos de la máquina imperial, descubrimos que no es de ningún modo necesario el limitar nuestro análisis a las instituciones reguladoras supranacionales establecidas; ni siquiera centrarlo ahí. Las organizaciones de las Naciones Unidas, con sus grandes agencias multinacionales y trasnacionales para la finanza y el comercio (el FMI, el Banco Mundial, el GATT, etc.) no se vuelven importantes en la perspectiva de una constitución jurídica supranacional sino cuando se las considera dentro del marco de la dinámica de la producción biopolítica del orden mundial. La función que ocupaban en el antiguo orden internacional -quisiéramos subrayar- no es lo que actualmente da una legitimidad a estas organizaciones: lo que en el presente las legitima es más bien la función nuevamente posible en el simbolismo del orden imperial. Fuera de este nuevo marco, estas instituciones son ineficaces. El antiguo marco institucional contribuye lo mejor posible a la formación y educación del personal administrativo de la máquina imperial, al «adiestramiento» de la nueva élite imperial. Las enormes sociedades transnacionales y multinacionales construyen el tejido conjuntivo fundamental del mundo biopolítico, bajo ciertos aspectos esenciales. El capital, en efecto, siempre ha organizado en una perspectiva totalizante el mundo entero, pero sólo en la segunda mitad del siglo XX las sociedades industriales y financieras multinacionales y transnacionales han comenzado de veras a estructurar biopolíticamente los territorios a escala mundial. Algunos anticipan que estas sociedades simplemente han venido a ocupar el lugar que antes pertenecía a los sistemas colonialistas e imperialistas de las diferentes naciones en las fases anteriores al desarrollo capitalista, desde el imperialismo europeo del siglo XIX hasta la fase fordista de la evolución en el siglo XX. Esto es en parte cierto, pero ese mismo lugar ha sido sustancialmente transformado por la nueva realidad del capitalismo. Las actividades de las sociedades no se definen ya por la imposición de un ordenamiento abstracto, la organización del pillaje puro y simple y los intercambios desiguales. Antes bien, ellas estructuran y articulan directamente territorios y poblaciones, y tienden a hacer de los Estados-naciones simples instrumentos para registrar los flujos de mercancías, las monedas y las poblaciones que se ponen en movimiento. Las sociedades transnacionales distribuyen directamente la fuerza de trabajo entre los diferentes mercados, atribuyen funcionalmente los recursos y organizan jerárquicamente los diferentes sectores de la producción mundial. El complejo aparato que selecciona los investimentos y dirige las maniobras financieras y monetarias determina la nueva geografía del mercado mundial, es decir realmente la nueva estructuración biopolítica del mundo.»