El biopoder es concebido por sus detractores como el nuevo infierno, un infierno de dominación que nos instrumentaliza, que nos cosifica, que nos daña, pero, prisioneras de la potencia e incapaces de cambiar el ritmo, las alternativas más atractivas –las que prometen un nuevo orden mundial: el nuevo paraíso– caen en aquello que, como diría Agamben, sella nuestra servidumbre pues (y no nos cansamos de remarcarlo) renuncian a todo lo que pueda frenar esta “indómita extensión nihilista de la potencia”[1]: el sujeto, el Estado y el Derecho. Sólo esto puede poner freno a la potencia desatada del mercado y a su dominación.
Y ¿por qué el sujeto, el Derecho y el Estado? Primeramente porque son las trescosas que han sido barridas a lo largo del proceso que venimos contando. Con el advenimiento del neoliberalismo van desapareciendo y quedando relegadas a meros epifenómenos, a meras ficciones. Es cierto que existen sujetos, ¿pero qué clase de sujetos?, ¿hombres?, no. Como vimos, lo que hay son cuerpos dóciles privados de humanidad fruto de una techne, materia sin forma, animal laborans. Y esta subjetividad animalizada y fabricada por técnicas y tecnologías al servicio de la gubernamentalidad neoliberal es la condición de posibilidad de un mercado total que, de otra manera, no existiría bajo esta apariencia de verdad. Por ello se hace necesaria una recualificación del sujeto. O mejor dicho, unrecordatorio del sujeto, pues el sujeto propio del neoliberalismo, sujeto pasivo y productivo, no es más que una apariencia tomada como realidad por dichas técnicas y tecnologías. Pues el sujeto producido sí que es una ficción, ya que, en verdad, el sujeto es materia y forma y tiene un doble modo de ser que, por mucho que se escamotee, no puede ser borrado. El sujeto –los hombres, nosotros– somos, por naturaleza, materia y forma, y no meros materiales. Los sujetos no son ni flexibles –estirables en su productividad–, ni tampoco dóciles, pues poseen, debido a su condición ontológica, algo único, algo exclusivo que nace de su doble modo de ser: la libertad. Pero la libertad, no sólo entendida como simple libertad de, o libertad para, es una condición ontológica tan delicada que puede ser anulada, subvertida y pervertida fácilmente si no hay un freno y si así lo requieren los imperativos productivos del capitalismo. Y la recurrencia del sistema capitalista, así como su insaciable necesidad de expansión y reproducción, son incompatibles con un sujeto libre, es decir, con el hombre. Pero:
“El hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especia viviente en un mundo viviente, tener cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirlas de manera óptima. Por primera vez en al historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político”
[2]
Al hombre se le ha enseñado a dejar de ser hombre, a aprender a ser un sujeto pasivo y productivo, comprador y vendedor de vida, y en nombre de esa vida natural, se ha puesto en juego toda una tanatopolítica –el reverso inseparable de la biopolítica– por la cual:
“[…] nunca las guerras fueron tan sangrientas como a partir del siglo XIX […], nunca hasta entonces los regímenes habían practicado sobre sus propias poblaciones holocaustos semejantes. Pero ese formidable poder de muerte –y esto quizá sea lo que le da una parte de su fuerza y del cinismo con que ha llevado tan lejos sus propios límites– parece ahora como el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarle, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales. Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser vitales.”
[2]
Por lo tanto, hemos muerto, hemos matado, hemos sido encarcelados y condecorados en nombre de la vida. Nos hemos reconocido a través de esta
tanatopolítica, inventado naciones y utopías basadas en el mero hecho de la vida, pues de lo que se trata es de “la cuestión desnuda de la supervivencia”
[3].
Ultracapitalismo neoliberal, colonialismo, nacionalismos, racismo, ideologías identitarias y postidentitarias, biopoder, terrorismos identitarios, biopolíticas alternativas, etc., son, a fin de cuentas, la misma cosa: la construcción de un mundo de vida carente de hombres. Y ante esta realidad sólo hemos hecho dos cosas: seguir mansamente el movimiento de la potencia desenfrenada o seguirlo de forma áspera, reclamando biopolíticas alternativas. Pues “contra este [bio]poder […], las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que aquél invadía –es decir, en la vida del hombre en tanto que ser viviente”
[4]
Por lo tanto, la gran aporía de las resistencias biopolíticas es su perseverancia en el mantenimiento de un mundo sin hombres. Incapaces de recualificar al sujeto, lo desprecian, reduciendo su existencia a la animalidad. Exactamente igual al modo de operar del neoliberalismo.
“Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política: el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”
[5]
Si de lo que se trata es de plantear una salida a la aporía, ésta no puede pasar por alto una recualificación del sujeto, una rehabilitación del mismo y de su constitución ontológica
[6], pues sólo así se puede romper con las ilusiones de libertad y resistencia. Sólo recuperando al hombre como animal político
[7]podemos situar en él el verdadero punto de resistencia ante la dominación, que no es otro que la libertad. Y ésta sólo puede darse en un mundo de hombres, no de cuerpos:
“La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”
[8]
Por lo tanto, no cabe la posibilidad de una salida a la aporía desde una política naturalizada en la que no haya hombres. Y a este respecto Foucault no puede ser más claro:
“En la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud –lo que en todo caso constituye una definición de libertad bastante diferente a la nuestra– el problema ya es completamente político. Y es político en la medida en que la no-esclavitud es, a los ojos de los otros, una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es, por tanto, en sí misma política. Y además conlleva también un modelo político, en la medida en que ser libre constituye no ser esclavo de sí mismo y de sus apetitos, lo que implica que se establece consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba
arché.”
[9]
Por lo tanto, los cuerpos biopolíticos, al ser esclavos de la necesidad impuesta por el biopoder y, al reivindicar necesidades, no pueden ser políticos, no pueden dejar su animalidad y, por lo tanto, tampoco tienen una ética que pueda ser la matriz de la libertad y del enfrentamiento efectivo contra la dominación. El hombre al que se ha arrancado su modo de ser político es como el esclavo, como el animal o como el zombie.
El problema radica en determinar qué puntos son aquellos en los que tenemos que afianzar esta rehabilitación del sujeto. Claramente no son los puntos en los que se articulan las resistencias biopolíticas. Tampoco puede ser la renuncia a una cierta manera de comprender lo político tradicional desde un punto de vista crítico que nos aleje de la teoría de la soberanía. Por lo tanto, el Derecho y el Estado serán los elementos en los cuales se tendrá que apoyar la rehabilitación de la noción de sujeto, pues lo jurídico-estatal es la única protección de la que se pueden servir los hombres para evitar la dominación, ya que en lo jurídico-estatal se dan las condiciones para la protección del modo de ser animal del hombre y, por supuesto, del político:
Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.
[10]
[1] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en
Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Págs., 393-415
[2] Como ya hemos mencionado en ocasiones anteriores, y para evitar cualquier mala interpretación, nos vemos obligados a remarcar el carácter irreductible de este orden de ser en el que se juega el ser hombre. Ser hombre implica la condición de ser animal y además político, dándose una
tensión entre la animalidad y lo político. Una tensión que se da como
sobrepasamiento y no como una determinación de lo político sobre lo animal. Debido a este
sobrepasamiento, no podemos concebir al hombre como un animal cuya razón está un escalón por encima del resto de animales. Y de esta manera, contrariamente a lo que defiende Agamben, el ser hombre no se juega en una relación de exclusión inclusiva. A este respecto, remitimos, para una mayor ampliación sobre esta cuestión, a: Díaz Marsá, M., “De la nuda vida como forma de vida o de la aporía de la política moderna. (Un estudio a partir de Giorgio Agamben),
en Endoxa: Series Filosóficas, 22, 2007
[3] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí” en
Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Pág. 396
[4] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí” en
Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. Volumen III. Paidós, Barcelona, 1999. Pág. 399
[5] Aristóteles,
Política I, 1252b14 (Traducción de Manuela García Valdés)
[1] Foucault, M., Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 151.
[2] Foucault, M.,
Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 145.
[3] Foucault, M.,
Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 145.
[4] Foucault, M.,
Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 153.
[5] Foucault, M.,
Historia de la sexualidad: 1. La voluntad de saber Madrid, Siglo XXI, 2009. Pág., 152.
Artículos relacionados:
- No se han encontrado artículos relacionados.
0 Respuestas a “Política y república como condiciones de posibilidad para una resistencia”